La (des) aparición de la mujer nueva

«Queremos destruir y quemar los museos, las bibliotecas, las academias variadas y combatir el moralismo, el feminismo y todas las demás cobardías oportunistas y utilitarias». Este es uno de los puntos que integra el Manifiesto Futurista escrito por el poeta Filippo Tommaso Marinetti a finales de 1908, movimiento que creó precedente en las vanguardias sucesivas, claramente influenciadas por la iniciativa del autor italiano. Desde el Manifiesto Futurista hasta el Manifiesto contrasexual de Paul. B. Preciado, hay un sendero metadiscursivo y paradigmático en el que los rostros se desdibujan y lo corpóreo excede la forma. De la Forme uniche della continuità nello spazio escultórica de Umberto Boccioni a las realidades abstractas de la naturaleza en las fotografías de los hermanos Bragaglia, pasando por la parodia velada de Buñuel y Dalí hacia Federico García Lorca representado como un ser andrógino en Un chien andalou, hacia La Fuente dadaista atribuida a Marcel Duchamp (todo apunta a que es una obra original de Elsa von Freytag), siguiendo por el predominio de las emociones y los sentimientos deformando la realidad en el cine expresionista alemán, o la perspectiva múltiple de los cubistas, hasta la arquitectura deconstructivista del Museo Guggenheim, finalizando en la autodestrucción de uno de los cuadros de Banksy a razón de 1,18 millones de euros, hay toda una disolución de las ideas, de las formas y un reflejo social de un temperamento global en descomposición a punto de entrar en colapso.

No me gustaría perderme en estas líneas dejando la terminología al azar. No se trata de entrar en bucle en lo manido hasta disolverlo, tampoco de hacer de lo sofisticado un santuario, ni de la teoría un mantra obsceno que nos aleje del objetivo en la búsqueda del saber y de la verdad. Poder y saber son dos conceptos concatenados que adquieren una especial importancia para el desarrollo de las  Queer Theory. Hay que remarcar que la teoría queer no es una teoría de la igualdad ni de la equidad, sino de la equivalencia (Paul. B. Preciado, Manifiesto contrasexual). La equivalencia es interpretada como una declaración en el metalenguaje dentro de un sistema abstracto. A través de ella se construyen expresiones complejas cuya verdad tiene valores diferentes dependiendo de dónde se aplique. La equivalencia puede ser una verdad falsa tal y como observamos en los siguientes ejemplos:

– Si una persona tiene vagina y útero entonces es una mujer.

– Si una persona no tiene vagina ni útero, entonces no es una mujer.

Ambas son verdaderas, sin embargo la segunda es una verdad falsa aplicada mediante la doble negación. Un ejemplo de aplicación de una verdad falsa podríamos encontrarlo en el Síndrome de Mayer-Rokitansky-Küster-Hauser (MRKHS), un cuadro clínico malformativo debido a trastornos graves en el desarrollo de los conductos de Müller. Se da en pacientes fenotípicamente femeninas, con ausencia de vagina y útero, pero con ovarios funcionales.  Está considerado como la anomalía más grave del tracto reproductivo femenino, tiene una incidencia de 1:5.000 (Rodríguez-Estévez, Grau, Vela, y Rica, 2015: 7).). No hay ninguna duda de que estas personas son mujeres pese a la anomalía que presentan. Esta alteración demuestra que no todas las mujeres tienen útero,  pero también que son éstas —las mujeres—, las que la sufren, tal y como demuestran los valores cromosómicos del cariotipo estándar de las pacientes (XX) de la Figura 1 (Mejía de Beldjenna, Rojas, Suárez Ayala, Astudillo, y Mejía, 2015: 14).

La equivalencia es, pues, un mecanismo disruptivo de la lógica y la materia hacia el metalenguaje, pero también algo puramente indeterminado. No podríamos establecer un orden equivalente entre hombres y mujeres ya que nos separan realidades distintas, de la misma manera que el explotado no podría establecer una relación parigualitaria incondicional con el explotador por la vía de la equivalencia.

No se puede autodeterminar un cuerpo que parte de una idea indeterminada, no podemos saber quién determina a quién en la abstracción. Ese estado de equivalencia no es sino una abstracción, fácilmente susceptible de ser desarrollada y defendida teóricamente, pero que no corresponde a la realidad.

El desarrollo androcéntrico y la dominación masculina hegemónica hacen ilusorio el «derecho a la autodeterminación del cuerpo», valiéndome de cierta analogía con la posición de Rosa Luxemburgo sobre el derecho de las naciones a la autodeterminación (Luxemburgo, 1998: 41). Es indudable la relación estrechamente ligada entre el sentimiento de identidad y la nación. 

Hay todo un debate acerca de la figura del sujeto político del feminismo. Se trata, al parecer, de la aparición de una mujer nueva o, más bien, de su desaparición. 

La mujer, dice Aleksándra Kolontái, se transforma gradualmente, de OBJETO de la tragedia del alma masculina, en SUJETO de su propia tragedia: 

¡Qué difícil es para la mujer de hoy liberarse de esa capacidad, que cientos de siglos le han forjado dentro, de asimilarse al hombre que el destino ‘le ha otorgado como dueño’! ¡Qué difícil convencerse a sí misma de que, también para la mujer, resulta un crimen renunciar a su propia personalidad! (…) (Kolontai, 1918: 80).

Las Teorías Queer nacen en la academia de la mano del pensamiento postestructuralista encabezado por los estudios, entre otros, de Michel Foucault. Para el filósofo francés los individuos determinan qué es lo anormal en función de lo normal siendo lo anómalo lo excluido. Foucault rompe con Marx defendiendo la existencia  de una nueva «economía» del poder, es decir, procedimientos que permiten hacer circular efectos de poder de un modo a la vez continuo, ininterrumpido, adaptado e «individualizado» en el cuerpo social entero. (Foucault, y Varela y Álvarez Uría, 1999: 41-56).

Para Marx, sin embargo, «el Poder político no es, en rigor, más que el poder organizado de una clase para la opresión de la otra» (Marx y Engels, 2011: 79). 

Ser queer significa romper con los pares binarios, asumir y propiciar las subjetividades múltiples, desasirse de los mecanismos de poder del falogocentrismo. Bueno/malo, loco/cuerdo, natural/artificial, listo/tonto, hombre/mujer, corresponden a expresiones duales enfrentadas que establecen la verdad. A través del aforismo Scientia potentia est —El conocimiento es poder— atribuido a Sir Francis Bacon y empleado la primera vez en la versión de 1668 del Leviatán de Thomas Hobbes, Foucault se pregunta cómo actúa el poder para articular el saber determinando, que, la verdad, se construye a través de la función del poder disciplinario. El cuerpo social normaliza sus prácticas por medio del lenguaje.

Creo que hay un error en la interpretación social y política por parte del transactivismo y los movimientos pro-queer en tanto que intentan desposeer el dualismo hombre/mujer de su categoría biológica. En una entrevista en la CNN Chile, Judith Butler afirmaba la existencia de «diferencias biológicas, genéticas y fisiológicas entre hombres y mujeres». (Judith Butler, 2019).

No se trata de negar la evidencia empírica de la(s) diferencia(s) sexual(es) resultantes de la biología, tampoco de negar el producto de la socialización, sino del «significado» y de los «efectos discursivos»(De Lauretis, 1989: 1-30); esta es la matriz del discurso queer ensamblado en el lenguaje y las formas del lenguaje. No es un debate dialéctico biológico-discursivo, sino metadiscursivo. Siguiendo la línea teórica sexual de Michel Foucault, hablamos de «tecnologías del sexo». El género y el sexo, desde el punto de vista queer, no le pertenecen al cuerpo, son producto de aparatos tecno-sociales. Se da la paradoja, en palabras de Teresa de Lauretis, de que la construcción del género se puede ver también afectada por su deconstrucción debido al exceso. Para la autora italiana, primera persona en utilizar el término «teoría queer», el género«es (una) representación, lo que no quiere decir que no tenga implicaciones concretas o reales, tanto sociales como subjetivas, para la vida material de los individuos. Todo lo contrario». 

¿Cómo se interpreta a través del lenguaje deconstruccionista?

Michel Foucault desgrana una de las obras del arte moderno que mejor representa el espíritu representativo de la imagen y el lenguaje en la obra de René Magritte: Los dos misterios (Esto no es una pipa) (Figura 2), que recrea, a través de la imagen de una pipa, el enfrentamiento dialéctico discursivo entre la representación, el lenguaje y la realidad. 

¿Equivocación provisional (un «malescrito», del mismo modo como se diría un malentendido) que un gesto disipará en un polvo blanco? Pero, además, ésa sólo es la menor de las incertidumbres. Veamos otras: hay dos pipas. ¿No habrá que decir más bien: dos dibujos de una misma pipa? O también una pipa y su dibujo, o también dos dibujos que representan cada uno una pipa, o también dos dibujos uno de los cuales representa una pipa pero no el otro, o también dos dibujos ninguno de los cuales son ni representan pipas, o también un dibujo que representa no una pipa, sino otro dibujo que representa, éste sí, una pipa, de tal modo que me veo obligado a preguntarme: ¿a qué se refiere la frase escrita en el cuadro? ¿Al dibujo bajo el cual se halla colocada de un modo inmediato? (Foucault, 1981: 26-27)

Intenten cambiar la pipa por una mujer aplicando la misma lógica y podrán comprobar si la aserción es verdadera, falsa o contradictoria. Paul B. Preciado abre su Testo Yonqui (2008) con la frase: «Este libro no es una autoficción», en clara alusión a «Esto no es una pipa».

Una y tres sillas (One and Three Chairs) (Figura 3) está considerada una de las primeras obras conceptuales del arte contemporáneo. Su autor, Joseph Kosuth, utiliza la misma metodología discursiva que la anterior obra de Magritte, recreando multiplicidades de representaciones conectadas cíclicamente. Objeto– representación del objeto–lexicografía.

He querido llegar hasta aquí para establecer la conexión entre el objeto y el sujeto, la utilización de las tecnologías del sexo, del lenguaje y la interpretación; o lo que Judith Butler denominó «actos performativos». «El género es un acto que ya estuvo ensayado, muy parecido a un libreto que sobrevive a los actores particulares que lo han utilizado, pero que requiere de actores individuales para ser actualizado y reproducido otra vez como realidad».(Butler, 1998: 306-307). 

Andy Warhol y Salvador Dalí son dos personajes representativos de la performatividad. 

Me sorprendió mucho el día que leí el extenso libro que agrupa los diarios de Andy Warhol. Muchos de sus días están resumidos en el tamaño de un tweet; frases cortas, expresiones lacónicas, insustanciales y ciertamente frívolas. Warhol quería ser famoso antes que artista. Eso es evidente. Entendía el arte como una empresa y la pintura como una forma de comercio. Llegó a rodearse de la flor y nata del mundo de la farándula, pero también de la parte menos glamurosa del hampa. Eran habituales las fiestas y las reuniones en La Fábrica, su estudio de Nueva York. Por allí también pasó Miguel Bosé, convirtiéndose en parte del entorno del excéntrico Warhol. El 3 de marzo de 1990 Telecinco emitía por primera vez en antena, el encargado de hacerlo fue Miguel Bosé. Paradójicamente en 2020 el plató de uno de los programas de máxima audiencia de la televisión privada —Sálvame—, muestra  un decorado iconográfico con influencias Pop Art como imagen.

Reconozco que tenía mucha curiosidad por saber si en los famosos diarios de Warhol, habría alguna mención a la autora del Manifiesto SCUM, Valerie Solanas. Pero no hay alusión en ninguna de sus páginas. Solanas entregó un guión al artista y, al reclamarlo de nuevo, éste dijo haberlo perdido. Tal fue el enfado de la autora que terminó propinándole dos disparos utilizando un revólver como arma.

Siempre vi en aquella historia rocambolesca una metáfora perfecta. Una radical intentado cargarse a balazos  la producción posfordista —Warhol producía en serie— y al capitalismo. Finalmente Warhol pudo recuperarse del intento de asesinato y Valerie Solanas acabó trasladada al Hospital Psiquiátrico de Bellevue bajo observación. 

Actualmente la imagen de Jacinda Ardern, primera ministra de Nueva Zelanda, ha dado la vuelta al mundo gracias a una ilustración de Todd Atticus (Figura 4). El fenómeno fue serigrafiado en camisetas, tazas, posters, portadas de revistas, diarios e incluso libros. Imposible no acordarse del David Bowie de Brian Duffy ( Figura 5), fotógrafo y productor de cine inglés conocido especialmente por sus retratos fotográficos realizados para revistas como Vogue, Cosmopolitan o Telegraph Magazine. Jacinta Ardern convertida en fetiche. En Hunky Dory, cuarto álbum de David Bowie  podemos encontrar una canción dedicada a Andy Warhol en 1971.

Marx denominó «fetichismo de la mercancía» al resultado de un producto en la cadena de producción capitalista; es decir, a la manera en que se nos presenta el producto a través de la imagen y que excede al proceso social y a lo inherentemente natural que hay en él. 

Un café de la cadena Starbucks puede tener un coste final de 5,76 dólares. Estaríamos comprando una mercancía fetiche: una marca, una imagen, el resultado de una campaña publicitaria, una interrelación diferenciadora y excluyente entre clases. Bajo un precioso envase Starbucks se esconde la naturaleza de la materia prima, la explotación durante el proceso de recolección del grano de café,  intermediarios, un proceso de elaboración en cadena, la venta por parte de  trabajadores asalariados y la completa ocultación del origen de la plusvalía contenida en el producto. 

Así pues, podemos hablar de un «fetichismo de género». El género se ha convertido no solo en una herramienta de opresión para las mujeres, también en un producto mercantilizado por la sociedad hiperconsumista. Así pues, el género es representado en el individuo como el producto final en la cadena de producción y representación del género. Un hombre puede transformar su imagen a través de lo normativamente impuesto al sexo femenino socialmente; conductas, vestimenta, estereotipos, roles, imagen, etc., etc., dando como resultado final el fetiche de género. Queda oculto lo inherentemente natural y lo somete a una secuencia de transformaciones que imposibilita reconocer todo lo opresivo que supone para las mujeres la imagen fetiche de sus experiencias y el resultado de su biología. 

Según Marx, si queremos encontrar una analogía a este fenómeno, «(…) hay que recurrir a la región nebulosa del mundo religioso. En éste los productos de la cabeza humana aparecen como figuras autónomas, dotadas de vida propia, con relaciones entre ellas y con los hombres» (Marx y Engels, 1976: 83).

Pero, realmente, ¿son las tecnologías y sus representaciones las que modelan a los sujetos, o son las realidades las que se ficcionan?. Si el «sujeto está sujeto», tal y como afirma Foucault, ¿el mero acto de la performatividad no sería otra forma de sujeción representativa?.

Así pues, convendrá exigir a un análisis materialista de la economía de los bienes simbólicos los medios de escapar a la desastrosa alternativa entre lo “material” y lo “espiritual” o lo “ideal” (…) Esta revolución en el conocimiento tendrá consecuencias en la práctica, y en especial en la concepción de las estrategias destinadas a transformar el estado actual de la correlación de fuerzas materialistas y simbólicas entre los sexos. (Bourdieu, 2000: 13 y 15).

Las Teorías Queer tienen como núcleo el análisis semiótico que dio lugar a la metodología deconstructivista del pensamiento filosófico del francés Jacques Derrida, figura del pensamiento posmoderno posestructuralista. No hay duda de la dimensión política que adquiere, estamos frente a la lucha contra todas las instancias que centralizan el poder y lo que permite detectar los fenómenos marginales. Para Derrida la representación simbólica ordena sobre los cerebros cuyos procesos internos construyen al sujeto que organiza de manera paralela los procesos cognitivos. De aquí la idea de un poder diseminado y no jerárquico —micropoder—. Si bien es cierto que el lenguaje condiciona y establece estructuras en el pensamiento, habría que analizar con minuciosidad el peso real del logocentrismo en el escenario material de los sujetos en relación a las cosas. ¿Es realmente el discurso el que disciplina el cuerpo y la mente o son las condiciones materiales inherentes del objeto las que participan más enérgicamente?. Existe hoy una tradición ancestral que recae en las mujeres Padaung, las denominadas mujeres jirafas, vistas en la actualidad como reclamo turístico en el norte de Tailandia. Esta tradición, internacionalmente conocida, consiste en alargar el cuello de las mujeres mediante la incorporación de aros en el cuello a partir de los cinco años de edad hasta la preadolescencia. Esta performatividad del cuerpo no está producida por el logos en primera instancia, sino por el pensamiento, la economía y el objeto. Es el Otro y no el logos el que transforma y naturaliza radicalmente la forma. Apunta Engels en El origen de la familia, el Estado y la propiedad privada, que la primera opresión de clases coincide con la opresión del sexo femenino por el masculino fruto, según Marx en La ideología alemana (1846),  de la primera división del trabajo que es la que se hizo entre el hombre y la mujer para la procreación. Si este antagonismo de origen sigue aún vigente desembocando en la división del trabajo sexual y un listado de conductas traducidas en clichés, estereotipos, roles sociales y culturales con implicaciones político-económicas —lo que ahora llamamos género—, difícilmente podremos desembarazarnos de lo opresivo mediante la imbricación de lo performativo. Cambia el cuerpo el hambre, el frío, el calor asfixiante del que no puede protegerse; la comida basura, la precariedad laboral, la convivencia en espacios habitacionales insolubles. El miedo, la violencia, la falta de recursos y la carestía de sistemas públicos de salud, educación y, en definitiva, la precaria situación de los individuos que coexisten sin las mínimas condiciones que aseguren una vida digna y la libertad. La libertad es el leitmotiv de las llamadas sexualidades disidentes y el objetivo más ansiado de cualquier individuo. Siguiendo la senda foucaultiana, estas transformaciones han de ser resueltas aplicando la «libertad ética», una libertad entendida como una expresión voluntaria que nadie tiene derecho a coartar ni a reprimir. Se trata, pues, de la ética del cuidado de uno mismo. Pero la libertad ética tiene su letra pequeña que es la que suele ocultarse para que no emane. Foucault alerta: 

Se trata del problema con el que concretamente me he encontrado en relación con la sexualidad: ¿tiene algún sentido decir «liberemos nuestra sexualidad»? ¿El problema no es, más bien, el de intentar definir las prácticas de la libertad mediante las cuales pudiera definirse qué son el placer sexual, las relaciones eróticas, amorosas y pasionales con los otros? Me parece que este problema ético, el de la definición de las prácticas de libertad, es mucho más importante que la afirmación, un poco repetitiva, de que hay que liberar la sexualidad o el deseo (Foucault y Gabilondo, 1999: 395)

Según los datos sobre desnutrición infantil que aporta Unicef, la desnutrición se determina mediante la observación directa que permite identificar la delgadez, la hinchazón de las piernas, la medicación de la talla, peso y perímetro del brazo y puede manifestarse de diversas formas, muchas de ellas visibles a través del cuerpo tales como el retraso en el crecimiento,  la altura  y el desarrollo físico e intelectual  con consecuencias,  a veces,  irreversibles. Estos datos observables que se manifiestan de forma visible en el cuerpo y produce cambios físicos,  lejos está de ser una cuestión insertada en la lenguaje y en la palabra. Es pobreza: la forma más descarnada de expresar nuestras vivencias dependiente de lo material. Aquí no hay nada metafísico, aunque podemos desarrollar sobre el objeto elementos figurativos que terminarían siendo obscenos a tenor de las circunstancias. La performativad deja de ser arte para convertirse en fetiche necrofílico. 

Resulta llamativo que un movimiento que nace como contestatario, crítico, antisistema y plenamente queer en el sentido más amplio de la palabra, haya terminado consolidándose, ya no solo en el dispositivo capitalista de la cultura de masas, sino también en los constreñidos mecanismos de sujeción institucionales tales como el poder judicial. Este interés, de calado especialmente reformista, sorprende bastante, teniendo en cuenta la pelea discursiva que mantiene Derrida desde una óptica deconstructivista con la cuestión jurídico-discursiva y el derecho:

La justicia del derecho, la justicia como derecho, no es justicia. Las leyes no son justas en tanto que leyes. No se obedecen porque sean justas sino porque tienen autoridad. La palabra «crédito» soporta todo el peso de la proposición y justifica la alusión al carácter «místico» de la autoridad. La autoridad de las leyes sólo reposa sobre el crédito que se les da. Se cree en ellas, ése es su único fundamento. Este acto de fe no es un fundamento ontológico o racional. Y de todas formas todavía queda por pensar lo que quiere decir creer. (Derrida, 1997: 29)

Concordando con esta visión derridiana, tengo la certeza de que el problema más grave de los discursos de influencia queer, no está tanto en los cambios legislativos que se producen, sino en las transformaciones que se van generando en el cuerpo social mediante los instrumentos culturales tales como la Universidad y las artes. ¿Se producen primero los cambios sociales o las modificaciones jurídicas?. La historia está plagada de ejemplos que certifican que el derecho y el campo jurídico va muy por detrás de las transiciones sociales aunque en última instancia sea determinante. Lo que me permite afirmar que la situación actual venía gestándose desde mucho tiempo atrás. El derecho es el contrato social utilizado entre los conflictos irresolubles.

El pensamiento derridiano implica, una ruptura completamente radical del marco normativo y lo que ello supone. Huelga, por incoherente, el empleo de términos como Cis al mantener el dualismo: Cis/Trans o, lo que es lo mismo, Cis es todo aquello que no es Trans. El mismo marco irresoluble que al inicio intentando desnaturalizar lo normal de lo anómalo denunciado por Foucault. Queer es, sobre todo, la completa disolución de la naturalización. ¿Qué hacer, entonces, una vez  naturalizado lo queer?. Habría que volver a desnaturalizarlo.  Bajo todas esas capas de deconstrucción quedaría algo parecido a un híbrido entre un humano y una máquina: un cyborg. Según Haraway (1995: 255): «El cyborg es una criatura en un mundo post genérico». 

Hay que hacerse cargo, si la cultura queer termina politizando sus designios, de las siguientes fracturas: joven/anciano; niño/adulto; madre/padre; ricos/pobres; democrático/antidemocrático; vida/muerte; público/privado; materialismo/idealismo; izquierda/derecha; sano/enfermo; racional/irracional; mentira/verdad; legal/ilegal; empleado/parado; esclavo/amo; capacidad/discapacidad; puta/putero; feminismo/ transactivismo; hombre/ mujer, etc., etc. Intenten hacer un ejercicio deconstructivo con los dualismos presentados hasta disolverlos y podrán observar que termina beneficiando solo a una minoría o a quienes parten ya de una situación de poder. A esto lo han llamado diversidad. De esta manera se diluye la realidad material que sostiene los antagonismos en sustitución de nuevos antagonismos en el que uno termina engullido por el otro hasta (re)convertirse en una entidad sin entidad en estado líquido. Es una lucha de poder. Adivinen quién se come a quién. Es una lucha ideológica, epistemológica, cultural y política. 

El feminismo no busca legislar identidades. La identidad es aporética, no es tangible, se negocia en las relaciones de poder. No se impone, se problematiza críticamente, se asume en su complejidad y se la somete a un análisis radical. No hay identidades ilegítimas, hay vidas edificadas sobre la falta de oportunidades,  la desigualdad, la violencia simbólica y la injusticia; esas son las experiencias y los sedimentos identitarios construidos y legitimados. Eso es lo naturalizado.

Me ha sido imposible abordar en este texto, debido a la longitud del mismo, la influencia más detallada de los movimientos vanguardistas, la relación psicoanalítica, la repercusión cinematográfica, la presencia en el mercado del arte, la repercusión en la arquitectura, la política, las consecuencias en el marco jurídico y, muy especialmente, la importancia de la cultura de masas. El feminismo ha de estar atento a estas muestras deconstructivistas y actuar con viveza; hilar fino para someterlo a un minucioso análisis; repensar su papel dentro los medios de la cultura de masas, evitar la «política de camiseta», replantearse su inmersión institucional, valorar la labor del ciberactivismo y dudar; dudar de las acciones que se nos venden como revolucionarias en forma de coreografía; dudar de la influencia de los 280 caracteres de un tweet, dudar de intenciones de empresas que disfrazan sus productos ofreciendo una imagen «empoderada» de la mujer porque, haciendo referencia a Marie Langer, «Hay que ser mujer, hay que haber experimentado en carne propia nuestra inseguridad, nuestras dudas, nuestra sobrecarga y marginación para conocer todo lo que hay que cambiar» (Langer, Volnovich y Werthein, 1989: 232). Y, en ese cambio, no se admite nada que anule, excluya, debilite, niegue y elimine a las mujeres. 

Referencias bibliográficas

Bourdieu, P. (2000). La dominación masculina. Barcelona (España): Anagrama.

Butler, J. (1998). Actos performativos y constitución del género: un ensayo sobre fenomenología y teoría feminista. Debate feminista, Volumen 18, 296-314. doi: 10.22201/cieg.2594066xe.1998.18.526

De Lauretis, T. (1989). Technologies of Gender. Essays on Theory, Film and Fiction. Londres (Reino Unido): Macmillan Press.  

Derrida, J. (1997). Fuerza de ley. El «fundamento místico de la autoridad». Madrid (España): Tecnos. 

Fornet-Betancourt, R., Becker, H. y Gómez-Muller, A. (entrevistadores), y Foucault, M. (entrevistado) (20 de enero de 1984). La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad. Concordia, 6, 96-116.

Foucault, M. (1981). Esto no es una pipa. Ensayo sobre Magritte. Barcelona (España): Anagrama. 

Foucault, M. y Gabilondo, A. (Ed.) (1999). Estética, ética y hermenéutica. Obas esenciales. Volumen III. Barcelona (España): Paidós.  

Foucault, M., y Varela, J. y Álvarez Uría, F. (Eds.) (1999). Estrategias de poder. Obras esenciales. Volumen II. Barcelona (España): Paidós.

Haraway, D. J. (1995). Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza. Madrid (España): Cátedra. 

Judith Butler, filósofa: «Los hombres deberían ser feministas porque la igualdad es sexy» (15 de abril de 2019). Recuperado de https://www.youtube.com/watch?v=EFgi-ZHDqqw&feature=youtu.be (12 de julio de 2020)

Kolontai, A. (1918). La mujer nueva. En Kolontai, A. y De Miguel, A. (Ed.). (2014), Autobiografía de una mujer sexualmente emancipada y otros textos sobre el amor (pp. 69-103). Madrid: Horas y Horas. Colección La cosecha de nuestras madres. 

Langer, M., Volnovich, J.C., y Werthein, S. (1989). Marie Langer: Mujer, psicoanálisis y marxismo. Buenos Aires (Argentina): Editorial Contrapunto.

Luxemburgo, R. (1998): La cuestión nacional y la autonomía. Barcelona (España): El Viejo Topo

Marx, K. y Engels, F. (1976). Obras. Volumen 40. El capital. Crítica de la economía política. Libro I. El proceso de producción del capital. Barcelona (España): Grijalbo.

Marx, K. y Engels, F. (2011). Manifiesto Comunista. Barcelona (España): Alianza Editorial. 

Mejía de Beldjenna, L., Rojas, J., Suárez Ayala, D. V., Astudillo, R., y Mejía, M. (2015). Caracterización de niñas con síndrome de Mayer Von Rokitansky-Küster-Hauser. Rev Esp Endocrinol Pediatr, Volumen 6. Número 2, 12-18. doi: 10.3266/RevEspEndocrinolPediatr.pre2015.Jun.281

Rodríguez-Estévez, A., Grau, G., Vela, A. y Rica, I. (2015). Avances en el diagnóstico clínico, bioquímico y molecular de las 46,XY Diferencias en el Desarrollo Sexual. Rev Esp Endocrinol Pediatr, Volumen 6, Suplemento 2, 7-14. doi: 10.3266/RevEspEndocrinolPediatr.pre2015.Nov.330