Juan López Páez, Área de China CEFMA, continuación de la entrada anterior.
“Lo interno verdadero…la constitución desconocida de las cosas de la que dependen sus cualidades observables, puede ser llamado su esencia”
John Locke
El Orientalismo de matriz occidental a la hora de analizar el desarrollo social de China en su vía peculiar hacia el socialismo con peculiaridades chinas es atravesado por el enfoque disciplinario de la doctrina esencialista, aquella que intenta describir las “esencialidades”, de cómo emerge la identidad nacional de la República Popular de China desde 1949.
El esencialismo se ocupa de describir la esencia, lo que hace que un ser sea lo que es, por oposición a las contingencias (algo que no es necesario, pero sí es posible) — lo que es accidental, cuya ausencia no cuestiona la naturaleza del ser— El término “esencialismo” fue utilizado por primera vez por Gordon Allport (1954) en su tratado clásico sobre el prejuicio. La presunción de la existencia de una esencia sería el resultado del “principio del menor esfuerzo”, según el cual los observadores perciben al grupo social como dotado de componentes comunes a todos sus miembros.
Para ello se apoyan en que China como estado no descartó elementos del antiguo sistema confuciano, pero no aciertan a ver que la diferencia crucial entre el modelo comunista y el imperial es que el sistema confuciano era de “statu quo” (conjunto de condiciones que prevalecen en un momento histórico determinado), porque siempre volvía para nutrirse a la mítica Edad de oro de la dinastía Han (汉朝) (206 a. C. hasta el 220 d. C.), mientras que la esencia marxista ha sido de cambio y de movimiento hacia el devenir (una comunidad humana con un futuro compartido)
La singularidad, Wuji (无极)
Los filólogos ligan las lenguas europeas a lo que llaman el indoeuropeo y la lengua china se encuentra aún más marginada en la alteridad por no formar parte de ese grupo lingüístico, además Hegel es quien decide que la filosofía es de origen griego, entonces China se ve relegada fuera de este campo y se convierte en el «gran otro» del discurso filosófico imperante. De repente, ya no se sabe muy bien qué hacer con China porque no se puede negar que sea una civilización muy antigua. Entonces, se inventa otra disciplina, la “Sinología»: el estudio de la civilización china, en especial su lenguaje, literatura, historia y cultura.
Como ciencia en Occidente, comienza a gestarse entre los siglos XIII y XIV con los viajes del explorador veneciano Marco Polo (1253-1324). El estudio sistemático de China no comienza hasta el siglo XVI, con los misioneros cristianos, entre los que destacaron los dominicos Francisco Varo y Juan Cobo, y los jesuitas Diego de Pantoja y Matteo Ricci, lo que no solo trajo consigo la “difusión oriental del saber occidental a China”, sino que también creó la “difusión occidental de la cultura china al mundo basándose en su Wuji (singularidad)” [1], estos tempranos trabajos se concentraron en el estudio del idioma chino, con el fin, entre otras cosas, de facilitar la conversión, paso previo de la colonización. Es con las narraciones sobre China del misionero jesuita Joseph H.M. Prémare (1666-1736) que proporciona a Jean-Baptiste Du Halde el material para su «Descripción de la China» (1735) cuando la sinología comenzó a organizarse como disciplina científica formal.
«Singularidad» es aquella cualidad de ser único en su especie, o capacidad de celebrar la idiosincrasia de cada individuo. La singularidad de las categorías asociadas a la racionalidad lógica y sus contrarios se reparten respectivamente entre dos unidades geoespirituales: mientras que el Occidente es racional, evolucionado, filosófico y científico -y por lo tanto su proyecto es universal-, el Oriente es irracional, primitivo y místico, y su forma de conocimiento se basa en las representaciones simbólicas, cuya validez es meramente cultural.
El supremacismo de la razón filosófica fue representada como una entidad que se habría desarrollado de forma inherente y orgánica en la historia mundial en dos lugares privilegiados: Grecia y Alemania, las regiones respectivas de su origen y su perfeccionamiento. Según este modelo, la filosofía no habría existido en China (ni en India), donde el pensamiento opera mediante imágenes y no en abstracto (Kant [2]), la filosofía griega, idealizada según sus propios cánones, habría sido la antecesora directa de la modernidad. Oriente, donde “es imposible hallar la filosofía”, se encuentra al margen de la historia, a menos que Occidente lo fuerce a ingresar en ella (Kant).
La razón filosófica y la racionalidad occidental
No será hasta finales del siglo XVII que en diferentes países europeos, se forja el movimiento intelectual racionalista que recibirá nombres de referencia como Ilustración o Iluminismo en España, “Enlightment” en Inglaterra y “Aufklärung” en Alemania, que va a servir de plataforma para que en los siglos XIX y XX se manifieste lo que el arabista español Manuel Acién denominó el «continuismo burgués», la idea entronizada de la superioridad de la «civilización occidental» sobre el resto del mundo, sustentada sobre una narrativa histórica eurocentrista que se apropia de la tradición grecolatina filosófica y científica, afirmando la existencia de una continuidad exclusiva e ininterrumpida que une a la Grecia y Roma clásicas y las modernas democracias liberales, excluyendo e ignorando las raíces y confluencias afroasiáticas con el pensamiento griego. Será el triunfo académico del «modelo ario” según el historiador británico Martin Bernal[3], es decir, la influencia única de los indoarios en el desarrollo del helenismo.
Ello facilitará narrativas esencialistas, por un lado refrenda la dominación colonial e imperialista ejercida por países europeos y EEUU[4] desde el siglo XIX hasta la actualidad, y por otro una especie de determinismo histórico occidental que legitima y penaliza identidades extrañas de otros países que lastra el conocimiento histórico, necesitan crear y mantener barreras de exclusión que garanticen los privilegios sobre los que se asienta su dominación.
David Porter [5] observa cómo sospechosamente se suprime el papel de China en el debate sobre la Ilustración en la narrativa modernista occidental, una “forma de amnesia instrumental… Lo que se olvidó deliberada y útilmente en Inglaterra a lo largo de los siglos XVIII y XIX fue la contemporaneidad de la historia global, específicamente la de la civilización increíblemente avanzada [China] en el extremo más alejado de la masa continental euroasiática” [6]
Los filósofos de la Ilustración estudiaron el pensamiento chino e instrumentalizaron la filosofía oriental para rebatir las pretensiones de la Iglesia de poseer la única verdad. Filósofos europeos se interesaron en el pensamiento chino por ese motivo como Gottfried Leibniz (1646-1716) y Christian Wolff (1679-1754) para los que la moral confuciana, civil más que religiosa, era un elemento útil para argumentar a favor de la independencia de la filosofía respecto de la religión. Leibnitz en su entusiasta “Novissima Sinica”, escribe que, dada la lasitud moral en aquel momento imperante en Europa, «casi creo necesario que nos sean enviados misioneros chinos para enseñarnos la finalidad y la práctica de la teología natural»
La dicotomía interna entre filosofía y religión fue progresivamente abandonada y se produjo un movimiento de exteriorización de la irracionalidad hacia las culturas ajenas a Europa: la división entre fe y saber ya no se identificó con aquella entre religión y filosofía, sino más bien con una oposición entre misticismo y lógica. A fines del siglo XVII, las nuevas historias de la filosofía, empezaron a localizar el origen de la filosofía en Grecia. La exaltación de la razón lógica como el rasgo más propiamente humano produjo una relectura completa de la historia de la filosofía mediante la siguiente premisa: la filosofía es la disciplina que hace uso de la razón de modo superlativo, y los atributos de la racionalidad son la reflexividad, la abstracción, la sistematicidad y la certeza.
Oriente como contrapunto de Occidente, el espejo donde se han mirado los europeos para compararse con «los otros» y reafirmarse en sus valores y en su cultura.
Comenzando por el aristócrata Montesquieu (1689-1755), quien en su obra “Del espíritu de las leyes” (1748) dedicó tres capítulos a tratar sobre el Imperio Chino. Puso en duda la benevolencia del emperador chino y denunció la depravación de su despotismo, su caracterización del «despotismo oriental» su crítica tiene principalmente una finalidad doméstica, promovía la repartición social del poder político para devolver a la nobleza a la que pertenecía sus antiguas prerrogativas de clase (Althusser[7]). No han faltado quienes hayan acusado a Montesquieu de «prejuicios orientalistas», al haberse guiado únicamente por la lectura de quienes viajaron a Oriente para confirmar ideas preconcebidas en lecturas previas.
Voltaire (1694-1778), crítico en muchos aspectos de la obra de Montesquieu, se burla especialmente de las diatribas contra las supuestas crueldades de los gobernantes asiáticos que aparecen en “De l’esprit des lois”, apoyadas en ejemplos y en cuentos de viajeros que, según Voltaire, no salieron en realidad de los almacenes de los comerciantes holandeses pero que pretendían haber conocido el interior de los grandes palacios. Más perspicaz, un entusiasta Voltaire escribe en su “Dictionnaire Philosophique”: «….esto no impide que los chinos, hace cuatro mil años, cuando nosotros no sabíamos todavía leer, conocían todas las cosas esencialmente útiles de las que nos jactamos hoy», yen los dos capítulos dedicados a China de su “Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de las naciones” afirma en el capitulo 1°: «Oriente se lo ha dado todo a Occidente […] los judíos, y tras ellos los cristianos, lo han tomado todo de las demás naciones […] La China es, sin duda, la nación más antigua del mundo, y la que ha conservado su forma de gobierno durante más tiempo […] Durante este tiempo, ha producido una civilización rica y sofisticada. La gente está unida por un fuerte sentido de comunidad y un compromiso con el orden y la armonía», y en capítulo 2° escribe: «tiene una filosofía y una religión únicas. El confucianismo, el taoísmo y el budismo son las principales religiones […] La China es una potencia económica y militar. Tiene una gran población y una economía próspera.»
En Alemania, la Ilustración (periodo entre la Paz de Westfalia 1648 – Revolución francesa 1789) se desarrolló como una cultura universitaria en un contexto de estados independientes, Kant, Hegel y muchos historiadores de la filosofía fueron decisivamente moldeados por una antropología filosófica racializada que tenía sus raíces en la obra notoriamente racista de Christoph Meiners, una “combinación de construcción a priori y eurocentrismo racial se convertiría en características duraderas de las historias modernas de la filosofía a partir de la era de las Críticas de Kant”.
Rousseau (1712-1778) en la línea de su utopía del buen salvaje, de forma crítica decía: «¿para qué envanecerse de ese sistema tan estricto de formación, si las ciencias aprendidas, obligatorias para alcanzar los más elevados puestos del Estado, no han sido capaces de proteger al reino contra la sumisión de bárbaros, ignorantes y rudos»
El filósofo y teólogo Herder (1744-1803) de manera miope llamativamente dice que «China es una momia embalsamada, eso sí, envuelta en seda […] gobernada por instituciones inalterables […] su vitalidad es equivalente a la de la circulación interna de una marmota en invierno»
La concepción sistemática que engloba a la filosofía, a la historia y a Occidente es llevada por Hegel (1770-1831) a su punto de máximo desarrollo en sus “Lecciones sobre la filosofía de la historia universal”. Afirma que sólo algunas naciones-históricas son elegidas para el progreso del espíritu, las demás son condenadas a la mera existencia, al estancamiento, a la carencia de historia real, señalando la insignificancia histórica que le da a China. En el primer párrafo sobre China, Hegel escribe:
«Desde el principio vemos a China crecer hasta alcanzar el estado en el que se encuentra hoy; porque al faltar todavía la oposición entre el ser objetivo y el movimiento subjetivo hacia él, todo cambio queda excluido, y lo estático, que reaparece eternamente, reemplaza lo que llamaríamos lo histórico. China y la India siguen estando, por así decirlo, fuera de la historia mundial, como condiciones previas de momentos cuya unificación sólo se convierte en su progreso vivo.»
El pensamiento de los otros, los orientales no es filosófico, sino un modo religioso de representación (misticismo), esto es, cualquier racionalidad que parezca estar fuera del paradigma de la razón lógica. El pensamiento chino es para Hegel “seco”, “intelectivo” [Verständiges] y “carente de espíritu”, a veces pura abstracción sin contenido, a veces mera sabiduría práctica.
El pensamiento periférico chino, noción de “inconceptual”
Para los defensores de sostener la idea de una pretendida racionalidad occidental monolítica que presuponga la existencia de una oriental, que debe representar todo lo que aquella no es, Oriente funcionó a menudo como una gran metáfora para conceptualizar lo que queda fuera de la Historia y representaba el peligro y el temor de una regresión a lo que se podría denominar “inconceptual” , aquello primitivo, prehistórico o bien particular. Manifiestan la exacerbación de las dicotomías: cuanto más se concibe Occidente a sí mismo, mediante la estratagema de la reinterpretación de Oriente la amenaza deviene metáfora, un elemento ante todo destructivo, el avance económico y tecnológico de China intimida a Occidente.
Por contra China posee un sistema diferenciado de valores distintos a los criterios occidentales heredados de la Ilustración. Sean Golden en sus estudios de la construcción del discurso político en China y el desarrollo de una escuela china de Teoría de las RRII visualiza cómo China se estructura en su matriz ideológico–cultural para emerger como protagonista en el escenario internacional y así configurarse espacialmente (Nueva Ruta de la Seda, Tianxia (‘Todo bajo el cielo’), Comunidad de destino compartido). Muchos pensadores chinos coinciden en que su fortaleza cultural reside en no copiar las ideas de «modernidad”, sino por el contrario, forjar una identidad de carácter propia que les permita desarrollar la economía y dotarse de unas instituciones fuertes, capaces de contribuir a mejorar el nivel de vida de la población.
Dualismo crítico
En los dualismos pueden distinguirse el análisis de las producciones académicas acerca de cómo se presenta la relación del binomio Oriente-Occidente que responde a una concepción esencialista de la Historia que entiende la relación como inherentemente conflictiva, este binarismo representa la contienda entre dos civilizaciones destinadas a enfrentarse a lo largo del desarrollo histórico: Europa y Asia. Los valores occidentales deben ser defendidos y promovidos mientras que los no occidentales deben suprimirse o transformarse.
En su prefacio al libro más influyente del siglo XVIII sobre China “Descripción geográfica, histórica, cronológica, política y física del Imperio de China y de la Tartaria china” del historiador jesuita francés Jean-Baptiste Du Halde (1674-1743), éste escribió que los exploradores europeos se consideraban superiores a todos los que encontraban, pero en China encontraron una nación populosa con ciudades prósperas y una sociedad tan tolerante que las guerras religiosas eran desconocidas. Al principio, estos informes fueron descartados como ficción: “No podíamos creer que más allá de tantas naciones semibárbaras, y en el extremo de Asia, se pudiera encontrar una nación poderosa apenas inferior a cualquiera de los estados mejor gobernados de Europa”.
Entramos así en el campo del Dualismo crítico, consistente en una forma de concebir la cultura, se caracteriza por recurrir a visiones dualistas que separan a las sociedades y las culturas en dos tipos antagónicos e irreductibles. Durante siglos predominaron planteamientos esencialistas sobre la cultura, que consideraban que cada sociedad y cada grupo tenían una cultura distintiva, homogénea, compartida por todos sus miembros. Lo que vuelve dualista a una perspectiva es considerar que entre los dos elementos que se oponen existe una diferencia esencial, constitutiva, irreductible, que no es fruto de la Historia, sino de características primordiales o naturales, que subsisten más allá de las experiencias, de las relaciones y de los contextos.
Y desembocamos en el dualismo hegemónico: son las maneras de ver el mundo que plantean la existencia de dicotomías, dos principios o dos tipos de ser esencialmente distintos, irreductibles, antagónicos que tienen que ver con la constitución del monopolio del poder. Por ejemplo, los pares civilizado-primitivo, moderno-tradicional, Oriente-Occidente, Norte-Sur, ideal-real, dominante-dominado, desarrollado-subdesarrollado.
China, antídoto idóneo al excepcionalismo estadounidense
El denominado “excepcionalismo estadounidense” es el principio básico de la identidad nacional de EEUU y de su identificación imperialista. Desde mediados del siglo XIX hasta mediados del siglo XX, China pasó de ser una de las principales economías mundiales a convertirse en una de las naciones periféricas más pobres del sistema mundial. En este sentido, debemos entender que las condiciones impuestas por el Imperio Británico en el Tratado de Nankín (1842) y las condiciones impuestas posteriormente en la firma del Tratado de Tianjin (1858), limitaron la capacidad de China para mantener una posición de fortaleza económica. Las consecuencias del colonialismo que se impuso en China, se extenderían desde la Primera Guerra del Opio hasta la eliminación de la influencia occidental en 1949, contribuyendo al inicio de la invasión japonesa en 1895 y afectando al posterior colapso de la monarquía en 1911 y a la ocupación japonesa de China en 1931.
En el pasado, China encajaba perfectamente en la idea estadounidense. Desde el siglo XVIII, se la ha retratado como una nación incivilizada que se desarrollaba bajo la dirección de EEUU hasta el punto de que la “pérdida de China” ante el comunismo en 1949 fue vista por el público estadounidense como una traición imperdonable de los chinos. En la década de 1970, la renovada creencia de la apertura de China al mundo fue un factor clave para el acercamiento en 1972.
Pero no se tuvo en cuenta una particularidad histórica de China es que por primera vez en la historia, una potencia que ha sido central para entender la política global, recupera un status de potencia y encara un proceso de construcción de hegemonía. Este proceso de construcción de la hegemonía china, no supone el ascenso de una nueva potencia que acomete un proceso de construcción a partir de los siglos XX y XXI, sino que representa el ascenso de una potencia que, hasta el periodo hegemónico del Imperio Británico, era una nación en auge con capacidad de establecerse como una hegemonía global.
La República Popular China actual bajo la dirección del PCCh cuestiona y desafía fundamentalmente el concepto norteamericano. Los efectos del creciente protagonismo chino en el escenario global, su mayor concentración de poder económico, la creación de instituciones multilaterales financieras bajo su liderazgo y la mayor asertividad (defensa de la posición legítima de uno mismo) en la esfera geopolítica –sobre todo a escala regional, en el este de Asia, su papel protagónico en el desarrollo histórico de los BRICS la hacen acreedora de tal fin.
[1] Latour, Bruno. (2007). “Nunca fuimos modernos”. Buenos Aires: Siglo XXI.
[2] Ching, Julia. (1978). “Chinese Ethics and Kant”. Philosophy East and West 28(2): 161-172.
[3] Bernal, Martin (1987): “Atenea negra. Las raíces afroasiáticas de la cultura clásica” Ed. Crítica Barcelona
[4] Reino de Hawái en el año 1893, anexionado por EEUU.
[5] David Porter, “Sinicizing Early Modernity: The Imperatives of Historical Cosmopolitanism”, Eighteenth-Century Studies, 43:3 (2010), 299-306
[6] Park, Peter K.J. (2013) “Africa, Asia, and the History of Philosophy. Racism in the Formation of the Philosophical Canon. 1780-1830”. Nueva York, NY: State University of New York Press
[7] Althusser, Louis.(1968): «Montesquieu, la Política y la Historia”. Madrid: ed. Ciencia Nueva.
