No obstante, hay un silencio que retumba con especial intensidad en el interior mismo de esas advertencias, una omisión que se vuelve síntoma cuando quien maneja el escalpelo desmitificador pertenece, material y simbólicamente, a la nación que no necesita nombrarse, a aquella cuya identidad se ha hecho sinónimo del Estado mismo. Porque una cosa es combatir los mitos del opresor, del nacionalismo de la gran potencia, y otra muy distinta (radicalmente distinta) aplicar la misma tijera desmitificadora, el mismo gesto de desmontaje escéptico, sobre la realidad nacional del oprimido, como si ambas operaciones fueran simétricas, como si entre una y otra no mediaran relaciones de poder, asimetrías materiales y jerarquías de dominación que atraviesan de parte a parte el mapa político. Este artículo se propone habitar ese silencio, no para llenarlo de consignas, sino para someterlo a una crítica materialista que tome en serio la especificidad de la nación oprimida andaluza, no como un residuo premoderno o un invento de élites descentradas, sino como una formación social e histórica cuya negación sistemática constituye una de las condiciones de posibilidad de la reproducción del centralismo en el Estado español.
El primer gesto de ese chovinismo sutil que denunciamos (un chovinismo que no se expresa con soflamas patrioteras, sino con el gesto aparentemente neutral del universalismo abstracto) consiste en equiparar la nación con el mito nacionalista. Se presupone, de manera pocas veces explicitada, que toda afirmación de una realidad nacional es, en el fondo, una operación ideológica de construcción de identidad, un relato más entre otros, una ficción que distrae de la centralidad del conflicto de clase. Desde esta posición, que se pretende la quintaesencia del rigor marxista, la tarea del crítico consistiría en desmontar prolijamente todos esos artefactos culturales (leyendas, gestas, símbolos) hasta dejar al descubierto, bajo la hojarasca identitaria, la desnuda realidad de la explotación económica. Pero este proceder, siendo necesario frente al nacionalismo de la nación opresora, se convierte en una trampa idealista cuando se vuelve contra la nación oprimida, pues olvida una distinción leninista fundamental: no es lo mismo la ideología nacionalista de la gran potencia (chovinismo, colonialismo interno, asimilacionismo) que el sentimiento nacional de un pueblo sometido, el cual encierra un contenido democrático, antiimperialista y, en determinadas condiciones, potencialmente revolucionario.
Aplicar el mismo rasero desmitificador a la nación opresora y a la oprimida supone, en la práctica, negar a la segunda el derecho a su propia historicidad, reduciéndola a una ensoñación que debe ser disuelta en aras de una pureza de clase que, curiosamente, siempre habla la lengua de la metrópoli interior. Es el gesto del que, parapetado en el Madrid radial o en la Barcelona que se sueña capital de un soberanismo sin periferia, exige al andaluz que olvide quién es, que abandone sus “particularismos”, para luchar unido. ¿Unido a quién? ¿Bajo qué condiciones materiales e institucionales? ¿Con qué reparto del poder, de las inversiones, de las infraestructuras, de la palabra pública? Esas preguntas, tan incómodas como ineludibles, quedan sepultadas bajo la apelación a una unidad abstracta que, en su universalidad vacía, no hace sino reproducir las mismas asimetrías que dice combatir.
Frente a este idealismo desmitificador, la tradición del marxismo-leninismo nos ofrece un potente antídoto: la concepción de la nación como hecho material, como formación histórica concreta. La nación no es un mero relato que se cuenta ni una invención arbitraria; es una comunidad humana estable, forjada en un largo proceso histórico, sobre un territorio delimitado, con una lengua común, una psicología colectiva sedimentada y una vida económica que configura una cierta comunidad de destino. Todos estos elementos, lejos de ser flatus vocis superestructurales, constituyen condiciones materiales de existencia que cualquier proyecto emancipador debe tomar en serio si no quiere construir sus trincheras en el aire. Y es desde esta materialidad desde donde Andalucía se nos presenta no como un mito que desmontar, sino como una realidad que el centralismo ha tratado de desmontar sistemáticamente.
Hablar de Andalucía como nación histórica no es apelar a una esencia metafísica ni a un Volksgeist de inspiración romántica. Es, por el contrario, constatar la existencia de una comunidad humana cuya traza territorial se hunde en la Bética romana, vertebrada por el valle del Guadalquivir y los sistemas montañosos que la circundan, y cuya continuidad como espacio geohistórico diferenciado es rastreable a lo largo de los siglos, más allá de las lógicas discontinuidades que toda formación social experimenta. El Guadalquivir no es aquí una metáfora poética, aunque también pueda serlo: es el eje material que ha estructurado comunicaciones, asentamientos, intercambios y modos de producción durante milenios, configurando una unidad geoeconómica de primer orden que ni la división provincial diseñada por Javier de Burgos en 1833 ni los sucesivos planes de ordenación del territorio han logrado deshacer del todo.
Sobre ese territorio, la historia ha ido sedimentando una modalidad lingüística propia: el andaluz, en su rica variedad dialectal, no es una corrupción del castellano ni un “acento” más o menos gracioso, sino una de las grandes variantes del español, con rasgos fonéticos, léxicos y morfosintácticos perfectamente sistematizables, cuya formación está ligada a la historia social de la región y a su posición en el conjunto de la monarquía hispánica. Es la marca sonora de una psicología colectiva, de una forma de estar en el mundo y de relacionarse que ha sido secularmente estigmatizada por el centralismo como signo de atraso, rusticidad o, en el mejor de los casos, de una gracia subalterna apta para el consumo turístico. La burla del acento andaluz en los medios de comunicación de la capital no es una anécdota inocente: es la reproducción cotidiana de una jerarquía simbólica que refuerza la jerarquía material.
Pero si hay un elemento que define la materialidad de la nación andaluza en su acepción más estrictamente marxista, ese es su vida económica y la posición que ha ocupado en la división territorial del trabajo dentro del Estado español. Andalucía no ha sido simplemente una región pobre; ha funcionado, durante siglos, como una auténtica colonia interior del capitalismo centralista, exportando plusvalía, materias primas y fuerza de trabajo, e importando paro estructural, dependencia inversora y decisiones políticas tomadas a cientos de kilómetros. La gran propiedad latifundista, lejos de ser un arcaísmo, fue el engranaje que articuló la inserción subordinada de Andalucía en los mercados nacional e internacional: exportadora de aceite, vino, minerales y más tarde de divisas a través de la emigración masiva de su proletariado, e importadora de capital que invertía solo cuando y donde era funcional a las necesidades del centro. La industrialización, cuando llegó, fue tardía, dependiente y subalterna, a menudo de la mano del capital foráneo y orientada a sectores de bajo valor añadido, consolidando lo que los economistas del subdesarrollo llamarían un modelo de crecimiento hacia afuera con fuertes efectos de drenaje interno.
El ferrocarril, presentado como símbolo del progreso decimonónico, se trazó con una lógica radial que primaba la conexión de las zonas productoras de materias primas con los puertos de embarque y con Madrid, descuidando las comunicaciones transversales que habrían permitido una mínima integración del mercado interior andaluz. Esa misma lógica radial, corregida y aumentada, se reproduce un siglo después con el trazado del AVE y de las autovías, y en el presente se reedita con los planes de reindustrialización selectiva y la distribución territorial de los fondos europeos. Mientras tanto, el centro político-administrativo se ha reservado para sí las sedes de las grandes empresas públicas, los organismos reguladores, las instituciones culturales de referencia y la capacidad última de decidir sobre la orientación del gasto. Los Presupuestos Generales del Estado han sido, década tras década, el instrumento jurídico de esa asimetría: no porque no llegue dinero a Andalucía, que en términos de transferencias puede ser cuantioso, sino porque el modelo de financiación, las inversiones en capital fijo social y el reparto de las infraestructuras estratégicas obedecen a una lógica que reproduce y amplía la brecha, generando una dependencia que se disfraza de solidaridad interterritorial.
Esta situación de colonialismo interior, teorizada por pensadores como Robert Lafont para el caso occitano o por Michael Hechter para las “periferias internas” del Reino Unido, es perfectamente aplicable al caso andaluz, y su comprensión es fundamental para no caer en un economicismo que ve solo magnitudes absolutas sin atender a las relaciones de poder que las estructuran. No se trata, pues, de un simple desequilibrio regional que el desarrollo capitalista irá corrigiendo con el tiempo, como postularían las tesis neoclásicas de la convergencia. Se trata de un desarrollo desigual y combinado, estructural e inherente a la forma misma de acumulación del capitalismo español, que ha necesitado y necesita de la existencia de una periferia que funcione como reserva de mano de obra barata, mercado cautivo y sumidero de tensiones sociales. La emigración masiva de andaluces a Cataluña, Madrid, el País Vasco y Europa no fue un episodio coyuntural, sino una válvula de escape permanente que despresurizaba el conflicto social en el sur a la vez que proporcionaba fuerza de trabajo disciplinada y sin derechos consolidados a las zonas industriales del centro y del norte. Esa emigración, con sus desgarros humanos y culturales, fue también un formidable mecanismo de transferencia de plusvalía: el coste de reproducción de la fuerza de trabajo era sufragado en su mayor parte por la economía familiar y comunitaria andaluza, mientras el beneficio se realizaba en las economías receptoras.
Uno de los puntos en los que el marxismo vulgar (que difícilmente podemos llamar marxismo) ha mostrado mayor torpeza es en el tratamiento de la cultura. Obsesionado con la determinación económica en última instancia, ha tendido a ver en las manifestaciones culturales de los pueblos oprimidos meros adornos folklóricos, epifenómenos que distraen de la lucha de clases o, en el mejor de los casos, expresiones sublimadas de un malestar que solo la política “seria” puede canalizar. Esta postura, además de teóricamente pobre, es políticamente desastrosa, pues deja el inmenso territorio de la cultura popular en manos del enemigo de clase (que sabe muy bien qué hacer con él: convertirlo en espectáculo, vaciarlo de contenido, folklorizarlo y mercantilizarlo para neutralizar su carga subversiva) o, alternativamente, en manos de un nacionalismo pequeño burgués que lo utiliza para construir una identidad interclasista igualmente mistificadora.
Frente a ello, el marxismo-leninismo, atento a la mediación cultural, comprende que, en las naciones oprimidas, la cultura popular (esa densa red de prácticas, saberes, músicas, literaturas, formas de sociabilidad y de habla) es a menudo el último reducto donde la comunidad se reconoce a sí misma, preserva su memoria de resistencia y elabora estéticamente su experiencia de la opresión. Es, en sentido gramsciano, un terreno de lucha hegemónica de primera magnitud. Y Andalucía constituye uno de los ejemplos más potentes de Europa de cómo una cultura popular puede erigirse en la voz de un pueblo que se niega a ser borrado.
El flamenco no es un adorno. Es, en su raíz más profunda (el cante jondo), la expresión estética de un dolor social sedimentado a lo largo de siglos, la elaboración simbólica de una experiencia colectiva marcada por la pobreza, la marginación, la cárcel, el desamor, la emigración y la muerte. Sus formas primigenias no nacieron en los salones señoriales ni para el consumo de los viajeros románticos, aunque luego fueran fagocitadas por ambas esferas; nacieron en las barriadas obreras de los puertos, en las reuniones de gitanos y payos proletarizados, en los patios de vecinos, en las tabernas y en las fraguas. El martinete, la seguiriya, la toná no hablan de esencias metafísicas; hablan, con una crudeza que ninguna estadística puede igualar, de la vida material de los jornaleros, los herreros, las cigarreras, los estibadores, los presos y las mujeres que sostenían hogares sin hombres porque ellos habían tenido que marcharse. Esa experiencia de clase, sin embargo, no se expresa en un lenguaje abstracto y universalista, sino profundamente enraizado en una geografía, una prosodia y una memoria cultural específicamente andaluzas. Pretender separar la clase de esa su forma cultural de manifestación no es rigor materialista, es amputación.
Y junto al flamenco, la poesía. Cuando Antonio Machado llega a Baeza huyendo del dolor por la muerte de Leonor, y allí escribe sus poemas más amargos y sociales, no está “descubriendo” el paisaje andaluz como un decorado; está encontrando en esa tierra de señoritos y jornaleros, de olivos y miseria, la cifra de la España que duele. Cuando Federico García Lorca escribe el Poema del cante jondo, el Romancero gitano o Poeta en Nueva York, no está haciendo folklorismo: está conectando la vanguardia estética con la tradición popular andaluza para crear una obra que es, al mismo tiempo, universal y radicalmente local. Cuando Rafael Alberti, desde el exilio, evoca la bahía de Cádiz, los pinares y las salinas, está afirmando una identidad que el franquismo quería borrar o reducir a postal de turismo. Estos poetas, y toda una tradición literaria que los acompaña, son parte constitutiva de la nación andaluza; no como decoración superestructural, sino como productores de conciencia, como intelectuales orgánicos que, en determinadas coyunturas, supieron articular el sentir popular con las grandes corrientes emancipadoras.
Decir que todo esto es un mito que distrae de la lucha de clases es, sencillamente, no haber entendido qué es la lucha de clases en una nación oprimida. La cultura popular andaluza ha sido y es una formidable trinchera de resistencia frente a la aculturación centralista, frente a la imposición de un relato único de lo español que siempre se construye desde la meseta. Defenderla, estudiarla, difundirla y conectarla con el proyecto socialista no es hacerle el juego al identitarismo; es hacer trabajo de hegemonía en el sentido más pleno del término.
La figura de Blas Infante es, a este respecto, absolutamente central, y su apropiación por parte de un andalucismo institucional domesticado y vaciado de contenido no debería impedirnos recuperarlo para el marxismo. Porque el andalucismo que Infante representó (y que pagó con su fusilamiento por los sublevados fascistas en 1936) no fue un proyecto de señoritos, notables o terratenientes que buscaban una cuota de poder en el reparto del botín centralista. Fue la expresión política de un bloque popular formado por jornaleros, artesanos, pequeños campesinos, emigrantes y profesiones liberales radicalizadas, que había ido madurando en las luchas del campo andaluz desde las revueltas del siglo XIX, pasando por el cantonalismo federal, el obrerismo anarquista y socialista, hasta cuajar en una formulación nacional-popular de gran potencia.
Su fórmula, «Andalucía por sí, para España y la humanidad», es mucho más que un lema bonito; es un programa político que encierra un internacionalismo concreto de una densidad dialéctica que ya quisieran para sí muchos de los que hoy pontifican sobre la clase y lo universal. El «por sí» es la afirmación soberana, el momento de la particularidad sin la cual no hay sujeto político real que pueda pactar, federarse o aliarse. No es un ensimismamiento autárquico, sino la condición de posibilidad de una alianza que no sea subordinación. Un pueblo que no se afirma a sí mismo, que no reclama el derecho a decidir su propio destino, no puede unirse a otros en pie de igualdad; solo puede ser anexionado, absorbido, tutelado. El «por sí» es, en el lenguaje del derecho de autodeterminación, el reconocimiento de que la soberanía reside en el pueblo-nación y no en el Estado unitario que lo administra.
El «para España» es la voluntad de fraternidad libre entre los pueblos ibéricos, una apuesta por una España entendida no como nación de naciones en el sentido vacío que luego ha hecho fortuna, sino como una federación libre de pueblos soberanos que deciden voluntariamente compartir un proyecto común. Nada más lejos del unitarismo castellano-céntrico que ha dominado la historia contemporánea española, y nada más cercano a la consigna marxista de una república federal y plurinacional que reconozca el derecho de separación como única garantía de una unión no impuesta. El «para España» de Infante no es, pues, sumisión al unitarismo, sino oferta de un pacto entre iguales que, de ser aceptado, daría lugar a una comunidad política radicalmente distinta a la existente.
Y el «para la humanidad» es el horizonte de clase, el internacionalismo proletario que impide que el andalucismo popular derive en un nacionalismo burgués de campanario. Infante, que bebió de fuentes socialistas, anarquistas y georgistas, entendió que la liberación nacional de Andalucía no era un fin en sí mismo, sino una estación en el camino hacia una emancipación humana integral que, necesariamente, había de ser planetaria o no sería. La humanidad concreta a la que se refiere la fórmula es la humanidad doliente de los explotados, la clase obrera y campesina internacional, con la que Andalucía se hermana no diluyendo su identidad, sino afirmándola en un concierto de pueblos libres.
Recuperar este legado no es hacer arqueología política; es una tarea de urgente actualidad. Porque la pregunta que recorre nuestro tiempo (¿soberanía de quién?) solo puede responderse desde esta perspectiva. Se insiste, con razón, en que la soberanía nacional es un dique frente al capitalismo globalizado y frente a la Unión Europea neoliberal, una herramienta para recuperar la capacidad de planificación democrática de la economía que los tratados de libre comercio y las políticas de austeridad han laminado. Pero esa apelación a la soberanía queda peligrosamente coja si no se especifica de qué soberanía estamos hablando y desde qué sujeto político se construye. Porque un dique edificado con los mismos materiales del centralismo autoritario (la negación de la plurinacionalidad, el reparto asimétrico de las inversiones, el blindaje del artículo 2 de la Constitución como cláusula de cierre de toda posibilidad constituyente) no protegerá al proletariado andaluz. Simplemente reproducirá, bajo nuevas banderas (quizás más rojas, quizás más “sociales”), las mismas relaciones de dominación que han condenado al Sur al subdesarrollo planificado.
La historia nos ofrece ejemplos aleccionadores. Las políticas de industrialización del desarrollismo franquista, que se presentaron como un proyecto nacional de modernización, consolidaron y ampliaron la brecha territorial. Las reconversiones industriales de los años ochenta, pilotadas por gobiernos que se decían de izquierdas, sacrificaron de nuevo a las periferias en aras de una competitividad que beneficiaba a los núcleos industriales consolidados. Y las políticas de austeridad impuestas tras la crisis de 2008 golpearon con especial virulencia a las comunidades sin un tejido productivo diversificado y dependientes de la inversión pública, que era precisamente lo que se estaba recortando. La soberanía que necesitamos recuperar no puede ser, por tanto, la vieja soberanía del BOE, de la Guardia Civil y de la Moncloa, aunque se la adjetive de “popular”. Tiene que ser una soberanía nueva, edificada desde abajo, desde el reconocimiento del derecho de autodeterminación de las naciones que componen este territorio. Una soberanía articulada federal, confederal o libremente asociada, donde la decisión sobre los recursos, la fiscalidad, la lengua, la cultura y el modelo productivo esté lo más cerca posible del pueblo que la sufre y la trabaja.
El mayor peligro para el internacionalismo no es hoy, como algunos parecen temer, el fantasma de los nacionalismos centrífugos, a los que se acusa de romper la unidad de la clase trabajadora. El mayor peligro, porque es el que actúa con la eficacia de lo que no necesita nombrarse, es el nacionalismo centrípeto que no se atreve a decir su nombre, que se esconde tras la clase, lo universal y la defensa de los servicios públicos para seguir administrando, sin ruido y sin sobresaltos, la misma asimetría de siempre. Es el nacionalismo de la nación que ha conseguido que su identidad se confunda con el Estado, de modo que cuestionar el Estado es, automáticamente, cuestionar la convivencia y la solidaridad. Este nacionalismo hegemónico opera mediante una operación ideológica de gran sutileza: se presenta como no-nacionalismo, como universalismo abstracto, como defensa de los intereses generales, y desde esa atalaya neutra exige a los pueblos oprimidos que abandonen sus “egoísmos particularistas” en aras de una unidad que, en la práctica, siempre tiene las cuentas centralizadas, las sedes en Madrid, los medios de comunicación con la mirada puesta en la capital y las decisiones económicas estratégicas blindadas frente a cualquier control territorial.
Frente a esta operación, el marxismo-leninismo nos recuerda que el derecho de autodeterminación no es una concesión a la pequeña burguesía identitaria, sino un principio democrático irrenunciable cuyo reconocimiento es la única base sólida sobre la que puede construirse la unidad voluntaria de la clase trabajadora de distintas nacionalidades. La unidad impuesta es siempre una unidad falsa, una unidad que encubre dominación, y que tarde o temprano estalla en forma de conflictos que los reaccionarios de todo signo saben explotar para sus fines. La unidad libremente consentida, basada en el reconocimiento mutuo y en la igualdad real de derechos, es la única que puede enfrentar con garantías a los enemigos comunes: el capital transnacional, la tecnocracia de Bruselas, el FMI y los mercados financieros.
Construir esa unidad exige reconocer sin miedo, sin reservas tácticas y sin paternalismo que el Estado español es un Estado plurinacional. No una “nación de naciones” como fórmula de compromiso vacío, sino un Estado que alberga en su seno naciones sin Estado, sujetos políticos colectivos con derecho pleno a decidir su futuro, a federarse libremente o, si así lo desean mayoritariamente, a constituirse en Estados independientes. El socialismo no puede construirse sobre la negación de este derecho; al contrario, su realización es la única garantía de que la futura sociedad de productores libremente asociados no reproduzca, bajo nuevas formas, las viejas dominaciones nacionales. Solo una alianza de pueblos libres, que hayan podido ejercer su soberanía, podrá enfrentar a los poderes globales sin dejar a ningún pueblo, a ninguna cultura, a ninguna clase trabajadora en el arcén.
En este marco, la bandera andaluza (la verde, blanca y verde) en la trinchera antiimperialista no es un adorno identitario, no es una concesión al folklorismo ni un guiño a los sectores interclasistas del andalucismo institucional. Es la garantía, el signo visible de que la unidad se construye sobre el reconocimiento y no sobre el borrado, sobre la afirmación de las partes y no sobre su disolución en un todo indiferenciado. Porque solo los pueblos que se afirman a sí mismos pueden, libremente y sin tutelas, unirse a otros en una empresa común. Y Andalucía, con su historia de resistencia, su territorio vertebrado por el Guadalquivir, su modalidad lingüística que es música del alma colectiva, su cultura que es una de las más altas creaciones populares de Europa, y su clase trabajadora que ha conocido todas las formas de la explotación y el despojo, está más que preparada para esa tarea. La cuestión no es si Andalucía debe ser reconocida como nación. La cuestión es si el proyecto emancipador está dispuesto a hacerlo, o si prefiere seguir refugiándose en el silencio que retumba.
