Juan López Páez, Área de China CEFMA, continuación de la entrada anterior.
“lo universal es una figura de gran inestabilidad, una variable necesaria en nuestro empeño por pensar las cuestiones de la modernidad. Atisbamos sus contornos sólo cuando y en la medida en que algo particular usurpa su posición”
Dipesh Chakrabarty ”Provincializing Europe” (2000)
Historia e histórico
Si hay algo que la Revolución Francesa y la Revolución Rusa presentaron con claridad ante sus contemporáneos fue la apertura misma de la Historia. Los acontecimientos acaecidos de manera vertiginosa pusieron en evidencia que lo verdadero no es la unicidad que se presentó como opuesto a lo accidentalmente diverso, sino que lo que existe lo hace en el propio proceso de permanentes cambios.
El vocablo “Historia” implica ambigüedad y polisemia, el eurocentrismo se apropia del concepto en beneficio propio, solo sanciona como constitutivos de ser “históricos” aquellos hechos que la cultura occidental considera: “importantes”, “trascendentes” y/o “transformativos”, tanto en los planos nacionales regionales como mundiales, ben la noción marxista de la historia, “el elemento más importante no es la sucesión temporal, sino lo que constituye el vínculo entre unidad y necesidad” [1].
La historia se despliega entonces según Marx a través del desarrollo necesario de determinadas configuraciones sociales. Marx utiliza procedimientos de la dialéctica hegeliana desde sus primeros escritos, pero lo hace en un sentido diferente del que lo hacía aquél. Hegel parte de los sujetos para analizarlos como abstracciones cuyas contradicciones, consideradas como “nocivas”, deben ser resueltas a partir de mediaciones; mientras que en Marx, los “extremos reales” no pueden ser mediados. Esto sucede porque si bien Hegel considera a los sujetos reales, lo hace sólo nominalmente, mientras que Marx refiere la dialéctica a la “realidad concreta”.
La lógica que sigue el proceso moderno, su historia, entendida en su realidad concreta, es para Marx la de la propiedad privada: el monopolio supone, como esencia, ese tipo de propiedad y, si bien la división y libre competencia en un primer momento anulan la existencia del monopolio –de oficios, tierra, ventas–, no hacen sino universalizar su esencia.
Interculturalidad
Es una de las tres manifestaciones práctico-políticas del orden mundial construido después de la IIª GM: Interculturalidad, Violencia terrorista y Desarrollo. Una tríada que marca la historia contemporánea con una magnitud antes desconocida y asegura la recolonización de pueblos y naciones.
La interculturalidad es el concepto con que los técnicos neoliberales del BID (Inter-American Development Bank) y del Banco Mundial quieren designar la vinculación entre las sociedades nacionales y las etnias indígenas. Del mismo modo que la noción de ciudadanía, él transforma en abstractas las relaciones sociales de dominación secular cuyas características son la asimetría, la desigualdad y la discriminación racial.
Se manifestaría como la interacción y convivencia ¿armoniosa? entre personas de diferentes culturas, sin que se establezca una jerarquía entre una cultura u otra. Está sujeta a variables como: cultura, diversidad, hegemonía cultural, política y economía de los países y regiones geográficas y enfrentada a retos comunicativos como el idioma y la diversidad lingüística y acción política de identidades nacionales. Para obtener un orden estable y definitivo el capitalismo -a escala geográfica totalizada- requiere forjar una unidad legal, política y ética que sostenga al mercado libre como institución fundamental de esa mundialización, llamada desde 1989: “Globalización”. El eurocentrismo persistiría en su función permeandoel sistema educativo, puesto que los paradigmas educativos de fondo y las categorías desde las que se enseña a comprender y transformar el mundo provienen de dicha visión hegemónica.
De manera teórica, el eurocentrismo se caracteriza por 3 elementos como el universalismo, la civilización y el progreso. Immanuel Wallerstein los describe en “El eurocentrismo y sus avatares: los dilemas de las ciencias sociales”
A) Con el “universalismo”, cuyo punto de vista sostiene que existen verdades científicas válidas en todo tiempo y lugar. Las premisas del silogismo establecido: dado que la ciencia y la tecnología modernas, que en realidad tienen sus raíces en la Europa del Renacimiento, son universales, se infiere la conclusión que todo lo europeo es universal. En Historiografía consiste en explicar el dominio europeo del mundo moderno mediante logros específicos de la historia europea. Justifican la diferencia de poder por la realización de méritos propios, que no han hecho el resto de pueblos de la Tierra.
B) La práctica de la colonialidad del saber mediante los postulados de la categoría “civilización”. Por civilización se entiende un grupo de aquellas características sociales que contrastan con el primitivismo o la barbarie. Europa, durante la Modernidad, se consideraba a sí misma como la única civilizada. No obstante, resulta curioso observar el hecho de que no haya habido consenso entre los europeos con respecto del contenido del término “civilización”. Para algunos, consistía en los avances tecnológicos y el incremento de la productividad, el desarrollo histórico y el progreso; para otros, connotaba un incremento en la autonomía del individuo frente a los demás actores sociales; para algunos más significaba un comportamiento con “modales sociales” y finalmente incluía la combinación de algunos o de la totalidad de los rasgos mencionados. De estas consideraciones se desprendió que la modernización de cualquier país o grupo cultural implicaba siempre la adquisición de los valores del modelo social la civilización europea.
C) La categoría de “progreso” vino a sustituir a la de civilización, que ya se había desgastado. La Teoría del progreso la intenta imponer el eurocentrismo, según la cual las épocas posteriores siempre son superiores a las precedentes. El concepto de «desarrollo», al basarse en la misma línea de fractura entre antiguos países colonizadores y antiguos colonizados, acaso ¿no es una imposición de un tipo de organización socioeconómica capitalista, copiada del modelo europeo?.
Por su parte, Samir Amin en “ El eurocentrismo. Crítica de una ideología” (1989) explica el eurocentrismo como un culturalismo, en el sentido de que supone la existencia de invariantes culturales que dan forma a los trayectos históricos de los diferentes pueblos irreductibles entre sí. Se presenta como un universalismo en el sentido de que propone a todos la imitación del modelo occidental como única solución a los desafíos de nuestro tiempo.
Marx en su escrito “La Cuestión Judía” (1843) describe como el Estado burgués ascendió y se instauró como una nueva totalidad jurídica que impuso su organización a la sociedad civil en correlación con la nueva estructura de fuerzas productivas pero –he aquí la novedad- concediendo derechos al Hombre y al ciudadano a cambio de concentrar el monopolio de la fuerza y de la soberanía.
La visión universalista de los derechos humanos, que era fundamental en la Declaración de 10 de diciembre de 1948 de la ONU, ha sido cuestionada desde entonces. En este sentido, se ha podido objetar el hecho de que estos derechos han sido creados por Occidente, y por lo tanto, están marcados por este origen particular. Amin señala: «la cultura moderna dominante pretende estar fundada en el universalismo humanista. En realidad, en su versión eurocéntrica, se inscribe contra él. Porque el eurocentrismo lleva en sí la destrucción de los pueblos y de las civilizaciones que se resisten a la expansión del modelo».
Marx rechaza la idea de que los principios de la razón son eternos y reflejan la naturaleza humana pues la razón no es más que un concepto que se realiza y se transforma en la vida cotidiana, por lo que es posible criticarla de manera objetiva. La razón no es algo acabado de principios inamovibles ante el cual confrontar nuestras creencias. La razón existe, pero en el itinerario por el cual los seres humanos, mediante su trabajo, han dado al mundo su forma actual y han llegado a comprenderse reflexivamente a sí mismos en ese mismo esfuerzo. Los principios de la razón existen y son verdaderos, pero no gozan de ninguna eternidad ni reflejan la naturaleza humana al fin realizada, sino que son la conjunción del modo de vida material y del concepto de libertad que hasta ahora los seres humanos han alcanzado. La razón es sólo un momento del proceso incesante por el cual, sin otro fundamento que el concepto que van forjándose de sí mismos en su historia, los seres humanos están buscando nuevas instituciones y nuevas libertades. Con Marx, la razón se erige, entera y sustantivamente, dentro de la historia.
Las ciencias sociales surgieron como respuesta a problemas europeos en un momento de la historia en el que Europa dominaba todo el Sistema-mundo. Era prácticamente inevitable que la elección de su objeto, su teorización, su metodología y su epistemología reflejaran todas las fuerzas del crisol en el que se forjaron. Uno de los argumentos más socorridos cuando se cuestiona el desequilibrio económico que existe entre los países occidentales (EEUU y sus satélites subalternos, UE y Japón) y los tercermundistas es la supuesta influencia de “factores internos” de cada sociedad como decisivos para marcar el proceso evolutivo propio de cada país. Si los países “en vías de desarrollo” no poseen las características culturales y organizacionales para ser tan exitosos económica y socialmente como los desarrollados occidentales, no es problema de los países del Norte global, ya que no tiene que ver en ello la influencia y las presiones económico-políticas de los países industrializados (curiosamente el FMI, los Tratados de Libre Comercio, el dólar como moneda universal de cambio serían convidados de piedra en el festejo)
El particularismo chino
La centralidad referida en el nombre de China tiene como origen un recurso etimológico geográfico e histórico que va a generar una construcción identitaria reconocible y distinguible. La cultura y civilización sínica se extiende desde su núcleo original en el Huang He, conocido como el río Amarillo, principalmente desde los asentamientos neolíticos de las culturas Yangs-hao (仰韶文化) y Majiayao (马家窑文化) sin olvidar los importantes asentamientos allende esta ubicación con las culturas Dawenkou (大汶口文化), Liao (红山文化), la Liangzhu (良渚文化) y la Longshan (龙山文化).
Es posible reconocer el sinocentrismo, la construcción de una cosmovisión de una identidad de grupo que sostiene una identidad lingüística en su entorno geográfico de actuación en algunos períodos. Es la ciudad de Luoyang, en la actual Henan, (dinastía china Xia, 2070-1600 a.n.e.) la que iniciará la tradición de epicentro cultural y civilizatorio que encontramos en el término de Zhongguo (中国). Querrá significar «la tierra/cultura central» caracterizada como la más rica, poblada y civilizada; y en contraste se origina la noción de «cuatro tierras periféricas» mencionadas en los documentos históricos de la época. A la idea de tierra central se le añadirá el de «estado central» durante la dinastía china Zhou (1046-256 a.n.e.) y con la unificación de las tres dinastías históricas ——Xia, Shang y Zhou——, los habitantes de esta «Tierra central» vinieron a reconocerse como una sociedad con características comunes frente al resto y, con ello, a diseñar su idiosincrasia [2]
El término Hua (华), viene a considerarse la clave distintiva de lo sínico como civilización y se combina con el de Xia (夏), en relación a la dinastía mencionada, para construir el término clave y germinal de la sinidad, Huaxia (华夏), el ancestro de la etnia más representativa de la cultura china, los Han (汉族). Del Liji (礼记) como fuente documental se extrae datos sobre estereotipos de los «Cuatro bárbaros» refiriéndose a las culturas y pueblos que habitaban la periferia de ese núcleo Huaxia; a saber: los
Dongyi (东夷), los Nanman (南蛮), los Xirong (西戎) y los Beidi (北狄); pobladores del este, pobladores del sur, pobladores del oeste y pobladores del norte, respectivamente.
En su sistema de valores, los chinos premodernos no sólo hablaban de Tianxia, sino también de la diferencia entre bárbaros (夷) y chinos (夏).
China es una potencia cosmopolita, una nación global que porta el «espíritu universal» de Hegel. Debe asumir la responsabilidad del mundo y del «espíritu universal» que ha heredado. Ese «espíritu universal» es la nueva Tianxia que surgirá en forma de valores universales.
En la China tradicional, la distinción entre chino y bárbaro no era un concepto fijo y racializado, sino un concepto cultural relativo que contenía la posibilidad de comunicación y transformación. La diferencia entre bárbaros y chinos se determinaba únicamente en función de la conexión con los valores de la Tianxia. Mientras que la Tianxia era absoluta, las etiquetas de bárbaro y chino eran relativas, la civilización puede estudiarse y emularse. Como dijo el historiador Xu Zhuoyun en la cultura china «no hay “otros” absolutos, simplemente hay “yoes” relacionales»
Una plataforma filosófica o geopolítica con el sistema “Tianxia” (天下) significa “todo bajo el cielo”, fue establecido en la dinastía Zhou (1.046-256 a. C.) en la época imperial, concepto relevante de la doctrina confuciana para la gobernabilidad del mundo, recuperado por la academia china por Zhao Tingyang, una idea del sistema-mundo practicada en tiempos históricos como “un sistema universal que integra a todas las naciones y un mundo constituído por y para todos los pueblos”
La civilización se ocupa de «lo que es bueno», mientras que la cultura sólo se ocupa de «lo que es nuestro». La cultura distingue el yo del otro, y define la identidad cultural del yo. Sin embargo, la civilización es diferente, pues trata de responder a la pregunta «¿qué es lo bueno?» desde una perspectiva universal que trascienda la de una nación y un pueblo. Lo «bueno» no sólo es bueno para «nosotros», sino también para «ellos» y para toda la humanidad. Dentro de la civilización universal, no hay distinción entre «nosotros» y «el otro», sólo valores humanos respetados universalmente. Transformar la Tianxia en un internacionalismo integrado en la civilización universal es el principal objetivo de una potencia civilizadora.
Particularismo occidental
«…valdría la pena estudiar, clínicamente, con detalle, las formas de actuar de Hitler y del hitlerismo, y revelarle al muy distinguido, muy humanista, muy cristiano burgués del siglo XX, que lleva consigo un Hitler y que lo ignora, que Hitler lo habita, que Hitler es su demonio, que, si lo vitupera, es por falta de lógica, y que en el fondo lo que no le perdona a Hitler no es el crimen en sí, el crimen contra el hombre, no es la humillación del hombre en sí, sino el crimen contra el hombre blanco, es la humillación contra el hombre blanco, y el haber aplicado en Europa procedimientos colonialistas que hasta ahora sólo concernían a los árabes de Argelia, a los coolies de la India y a los negros de África»
Aimé Césaire. Discurso sobre el colonialismo (1950)
Occidente se categoriza secuestrando la antigua Grecia para representar el pedigrí de su origen y deifica la razón eurocéntrica como algo mayor, superior, como
algo universal, habiendo despojado al mito del ancestro griego las influencias orientales de su desarrollo. Se concibe como el “núcleo” permanente y el “motor principal” de la historia, se presta a ser una interpretación de la sociedad y la cultura de alguna manera superiores al resto del mundo” [3]
En términos historiográficos, desde Hegel se ha dibujado una Europa como centro de la historia mundial al menos durante los últimos cinco siglos, y diseñado, además, referentes históricos de la Europa occidental que van desde la Grecia clásica, el Imperio romano y el Renacimiento europeo hasta la Europa occidental. A partir de dicha filosofía de la historia, las potencias occidentales construyeron un sentido universal de la historia. Europa, entendida en términos hegelianos, sería el centro no sólo político del sistema mundial, sino también en términos de evolución y progreso. Por ello, la experiencia histórica del resto de los países y las sociedades del mundo se explica a partir de la experiencia europea y en relación con la intensidad de los contactos con Europa.
El historiador indio Dipesh Chakrabarty, en su obra “Provincializing Europe” llama la atención sobre ello:
«En lo concerniente al discurso académico sobre la historia -esto es, la “historia” en tanto que discurso producido en el ámbito institucional universitario-, “Europa” sigue siendo el sujeto teórico soberano de todas las historias, incluyendo las que denominamos “india”, “china”, “keniata”, etc. De un modo peculiar, todas estas historias propenden a convertirse en variaciones de un relato maestro que cabría denominar “la historia de Europa”» [4] .
En consecuencia, la cultura “occidental” (y el pensamiento prooccidental, el proeurocentrismo) regularmente solo considerará como parte de la historia los hechos (tecnocéntricos y eurocéntricos) que han contribuido al avance de la ciencia (europea), de la democracia (originaria de Europa), de la libertad burguesa (entendida en términos occidentales), etcétera, porque, de forma circular, Occidente ha estimado que solo estos hechos son “importantes”, “dignos de memoria”, que “deben recordarse”, etcétera; por lo tanto, solo estos forman la “historia”. Sabemos que el orden y el significado de la historia es otorgado por la cultura y el pensamiento dominantes en el mundo actual, los “occidentales”.
Siguiendo este razonamiento, los europeos y los pueblos europeizados serían los únicos que han realizado acciones importantes, trascendentes, influyentes, transformadoras en la política, la sociedad, la economía, la ciencia, en ámbitos regionales, continentales y mundial. A partir de estas concepciones de “historia” se ha argumentado eurocéntricamente la existencia de “pueblos sin historia” como los “precolombinos”, los aborígenes australianos, ciertas etnias africanas, entre muchos otros grupos humanos.
El continente africano vivió aislado hasta la aparición de los europeos en el siglo XV. La idea de que la civilización mesoamericana e incaica solo ingresó a la historia universal cuando fue descubierta, colonizada y «encubierta» en 1492. La afirmación hecha por el historiador británico Hugh Trevor-Roper de que la “historia de África no existe”, una absurda aseveración, que el nigeriano Chinua Achebe[5] describe como un producto:
«[…] del deseo -o de la necesidad- de la psicología Occidental por establecer a África como contraste de Europa, como un lugar de negaciones al mismo tiempo remoto y vagamente familiar en comparación con el cual se manifestaría el [supuesto] estado de gracia espiritual de Europa»
Mundialismo chino
Es un enfoque anverso al particularismo eurocentrista. Zhao Tingyang [6] máximo exponente de la escuela mundialista china formula que es posible interpretar el Tianxia como la combinación de tres significados:
a) la tierra del mundo (como sentido geográfico),
b) todas las gentes del mundo (como sentido social y cultural)
c) la institución mundial (como sentido político).
Por ello, dada la inseparabilidad de estos tres elementos, considera el actual como un «no mundo», dada la ausencia del tercero de los significados, una institución mundial.
La construcción de un orden inclusivo como el Tianxia, en el que no se considera que existan intrusos/marginados, provoca que no exista un alter, un opuesto. Los razonamientos centrados en las relaciones y no en la naturaleza de los individuos, propios de la escuela confuciana, refuerzan la convicción de que la existencia del “yo” está supeditada a la existencia de “otros”, en tanto que es esa relación la que define a los sujetos Por tanto, se trata de un sistema entre diferentes, compuesto por los «civilizados» que asimilaban la cultura china y los «bárbaros».
La política del Tianxia se basaba en tres principios de un marcado carácter mundialista. El primero de ellos es que las soluciones exitosas a los problemas de la política mundial deben ser abordadas a través de un sistema universalmente aceptado, y no recurriendo a la fuerza. En segundo lugar, este sistema universal estará justificado políticamente siempre que proporcione el
mayor bienestar común en el mundo. Finalmente, dicho sistema funcionará si crea armonía entre todas las naciones y culturas. Está clara la perspectiva del Tianxia que busca trascender el internacionalismo y caminar hacia el mundialismo, su desarrollo se ha centrado en actualizar el principio normativo de las relaciones internacionales de la China antigua y contraponerlo con el sistema internacional contemporáneo caracterizado por la importancia de la estructura anárquica y el principio de soberanía.
[1] Dal Pra, Mario (1971) ”La dialéctica en Marx” Barcelona Ed. Martínez Roca
[2] Terol, Gabriel (2011). “Del por qué los chinos llaman a China “el país del centro” Revista Instituto Confucio, Univ.Valencia, núm. 6.
[3] Anievas, Alexander, y Nisancioglu, Kerem. (2015). “Cómo llegó Occidente a gobernar. Los orígenes geopolíticos del capitalismo” . Ed. Pluto Press. Londres
[4] Chakrabarty, Dipesh. (2008). “Al margen de Europa” Ed. Tusquets, Barcelona
[5] Achebe, Chinua. (2014). “Una imagen de África: racismo en El corazón de las tinieblas de Joseph Conrad”. Tabula Rasa (20)
[6] ZHao, Tingyang (2006): “Rethinking Empire from a Chinese Concept ‘All-under-Heaven’ (Tian-xia)”, Social Identities. Journal for the Study of Race, vol. 12
